Category Archives: Spirituelle Aufklärung

Prometheus

von Johann Wolfgang von Goethe

Bedecke deinen Himmel, Zeus,
Mit Wolkendunst
Und übe, dem Knaben gleich,
Der Disteln köpft,
An Eichen dich und Bergeshöhn;
Mußt mir meine Erde
Doch lassen stehn
Und meine Hütte, die du nicht gebaut,
Und meinen Herd,
Um dessen Glut
Du mich beneidest.

Ich kenne nichts Ärmeres
Unter der Sonn als euch, Götter!
Ihr nähret kümmerlich
Von Opfersteuern
Und Gebetshauch
Eure Majestät
Und darbtet, wären
Nicht Kinder und Bettler
Hoffnungsvolle Toren.

Da ich ein Kind war,
Nicht wußte, wo aus noch ein,
Kehrt ich mein verirrtes Auge
Zur Sonne, als wenn drüber wär
Ein Ohr, zu hören meine Klage,
Ein Herz wie meins,
Sich des Bedrängten zu erbarmen.

Wer half mir
Wider der Titanen Übermut?
Wer rettete vom Tode mich,
Von Sklaverei?
Hast du nicht alles selbst vollendet,
Heilig glühend Herz?
Und glühtest jung und gut,
Betrogen, Rettungsdank
Dem Schlafenden da droben?

Ich dich ehren? Wofür?
Hast du die Schmerzen gelindert
Je des Beladenen?
Hast du die Tränen gestillet
Je des Geängsteten?
Hat nicht mich zum Manne geschmiedet
Die allmächtige Zeit
Und das ewige Schicksal,
Meine Herrn und deine?

Wähntest du etwa,
Ich sollte das Leben hassen,
In Wüsten fliehen,
Weil nicht alle
Blütenträume reiften?

Hier sitz ich, forme Menschen
Nach meinem Bilde,
Ein Geschlecht, das mir gleich sei,
Zu leiden, zu weinen,
Zu genießen und zu freuen sich,
Und dein nicht zu achten,
Wie ich!

Tu was Du willst!

Spirituelle Aufklärung 7

Mit der Kultivierung der Eigentlichkeit, die sich aus der Liebe zur Tat und aus Spaß an der Freud‘ vor dem Hintergrund eines irgend gearteten Absolutheitserlebnisses entfacht, ist aber nicht nur die Rückbindung an jene oben so bezeichnete Auferstehung verbunden, sondern auch die Bewusstmachung jener existenziellen Voraussetzungslosigkeit, die sich in Steiners spirituellem Werk vor 1900 philosophisch niederschlägt und die ich in Konstruktivismus und Hedonismus als metaphilsophischer Philosophien identifizierte und die ich im Folgenden als spirituelle Aufklärung näher definieren will.

Der Charakter des spirituellen Erlebnisses des Nichts und des Aufgehobenseins der Welt und der Wirklichkeit im Bewusstsein, prägt nicht nur die Philosophie der Freiheit von Steiner, sondern auch die Beschäftigung mit Goethe und insbesondere mit Nietzsche, dessen nihilistisches Pathos Steiner in dieser Phase geradezu euphorisch als Freiheitsphilosophie verehrt. Darin aber nicht nur die Verneinung aller Seinsbezogenheit der Welt zu sehen, sondern den positiven, im Konstruktivismus erst Ende des 20. Jahrhunderts philosophisch, bei Steiner bereits spirituell erfahrenen und philosophoid dargestellten Schritt von einer naïv-realistischen, rationalistischen, ontologischen Weltauffassung zu einer solchen zu sehen, die diese für unhintergehbar gehaltenen Prinzipien aufhebt und relativiert und erneut das autonome Individuum zum Zeugen der Wirklichkeit erklärt, ist eine neue Ebene der Aufklärung, mit der sich der Mensch einmal mehr und mit Kant gesprochen „aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit befreit“. Während es bei Kant der Rationalismus war, der sich gegen die Dogmatik eines geistlichen Offenbarungsglaubens behaupten sollte, so ist es heute das spirituelle Autonomieerleben, das sich gegen die Dogmatik eines pseudorationalen, populärwissenschaftlich-empiristischen Positivismus behaupten muss, der dieses Autonomieerleben nicht nur nicht einholen kann, sondern es in seinen Prämissen von vorneherein ausschließt. Dass aber Wissenschaft und insbesondere ihr Wirklichkeitsverständnis selbst in diesem Autonomieerleben aufgehoben sind, so wie der religiöse Mythos und das Glaubensdogma in der Rationalität aufgehoben werden, ist der Kern einer spirituellen Aufklärung.

Die rationale Aufklärung hat die religiösen Mythen entzaubert und sie auf Rationalität reduziert. Ihre Inhalte sind damit aber nicht negiert, sondern nur in einer anderen Form verfügbar. In der modernen Psychologie finden wir beispielsweise viele rationalisierte Mythen und sie hat in vieler Hinsicht die Rolle der Religion als „Seelsorger“ abgelöst. Der Gegenstand bleibt, aber er wird enthüllt, der Zugriff wird unmittelbarer, das Individuum wird autonomer im Umgang damit und der dogmatische und moralische Impetus verschwindet zugunsten einer Versachlichung. Die spirituelle Aufklärung führt diesen Prozess einerseits fort, indem sie die unreflektierten Wirklichkeitsbedingungen der Natur und des Menschen als Teil der Natur auf das unmittelbare Erleben des absoluten Bewusstseins als jener Operativität, die dem Sein voran geht, reduziert. Andererseits gleicht sie auch Defizite der rationalen Aufklärung aus, die insbesondere in einer emotionalen Entfremdung durch die Rationalisierung des Weltbildes liegen, indem sie die Welt ans Individuum zurückbindet und damit die emotionale Schicht wieder mit einfasst. Man kann in der rationalen Aufklärung auch die Abschaffung der dualistischen Gottesvorstellung eines jenseitigen Verursachers alles Weltgeschehens sehen, von dem wir getrennt und dennoch abhängig sind. Dann ist die spirituelle Aufklärung die Abschaffung der dualistischen Naturvorstellung einer äußeren Verursacherin des Weltgeschehens zugunsten einer im operationalen Bewusstsein rückgebundenen Einheit von Natur und Mensch, von Subjekt und Objekt. Diese Einheit, die Steiner als geistigen Monismus propagiert, macht spätestens dann, wenn sie unmittelbar als Erlebnis erfahren wird, jede Möglichkeit zunichte, ein außerhalb dieser Einheit des Bewusstseins liegendes Prinzip als notwendig anzuerkennen, sei es ontologisch oder ethisch. Das Sein gründet in der Einheit dieses operativen Bewusstseins und alles, was ist, ist nur insofern Wirklichkeit, als es Teil der Konstruktion dieses operativen Bewusstseins ist.

Der Konstruktivismus ist daher kein philosophisches System oder Weltbild, sondern er ist der über aller Philosophie stehende Vorbehalt, dass jedes Weltbild und jedes philosphische System nur insofern Wahrheit beanspruchen kann, als es sich seiner konstruktivistischen Natur eingedenk ist. Insofern ist der Konstruktivismus Teil jener philosophischen Hinterfragung der Wirklichkeitsbedingungen, die ich als spirituelle Aufklärung bezeichne. Für die Ethik gilt ähnliches. Auch hier kann keine Norm Allgemeingültigkeit beanspruchen, ohne sich der Tatsache ihrer eigenen Setzung bewusst zu sein. Vor dem Einheitserlebnis des Bewusstseins, das zugleich ein Erlebnis des auf Nichts gegründeten Seins ist, löst sich jeder normative moralische Anspruch durch die Abwesenheit einer ethischen Vorgabe oder eines letzten moralischen Ziels auf. In der Erfahrung des absoluten Nichts entlarvt sich jede moralische Bewertung des Seins als bedingte Konstruktion eines Sinnes, der nicht Teil der unmittelbaren Welterfahrung sondern ein ihr von mir Hinzugefügtes ist. Dies ist der Beitrag, den der Hedonismus als metaphilosophische Idee zur spirituellen Aufklärung leistet und der jedes moralische Gesetz und jede ethische Norm hintergeht durch den Vorbehalt: aber nur, weil ich es so will! Der Hedonismus ist keine Ethik des Egoismus, er schreibt nicht vor, egoistisch zu handeln, sondern er macht nur auf die Unmöglichkeit einer anderen als letztlich auf mich zurückgehenden Motivation jeder ethischen und moralischen Absicht und also jeder Handlung aufmerksam.

Diese Haltung einzunehmen, und zwar nicht nur abstrakt und theoretisch, sondern ganz konkret die Bedeutungen und die Werte, die ich den Dingen beilege, auf ihren Ursprung zu prüfen, sie anzuzweifeln, aufzulösen und ohne irgend eine Voreinstellung ihnen gegenüberzustehen, war das noch unbekannte Ziel des Weges, der mich in der Emanzipation von meinem anthroposophischen Sozialisierungs-Dogma bis vor das absolute Nichts führte. Und die echte Dimension von Konstruktivismus und Hedonismus ist wirklich nur mit dieser existenziellen Form des radikalen Zweifels erreichbar. Erst dort erlebte und spürte ich leibhaftig die Unmöglichkeit einer anderen als einer relativen Wahrheit und anderer als nur bedingter Werte. Die ernsthafte Erwägung der Tatsache, dass außer dem Leben nur der Tod bleibt, macht alle anderen als meine eigenen Ansprüche an dieses Leben völlig sinnlos. Angesichts des Nichts, in dem das Sein liegt, wird wirklich jede Bedeutung, jeder Sinn, jedes Ziel und jedes Gesetz relativiert. Unser Alltag ist geprägt von einer Unzahl von Regeln, Normen, Konventionen und Traditionen, die in dieser Alltagsperspektive erkennbaren Sinn haben. Vor dem Erleben des Nichts, schon vor der ernsthaften Erwägung des eigenen Todes löst sich ihre Bedeutung auf wie eine Hand voll Asche im Wind. Und noch intensiver kann diese Erfahrung werden, wenn sie sich nicht nur auf die Bedeutungen und Werte, sondern auch auf dasjenige bezieht, was ich als Gegenstandswelt um mich herum erlebe. Auch diese löst sich angesichts des Nichts zu einer paradoxen Vorstellung auf. Sie ist nirgends, sie ist nie, sie ist nicht – es sei denn, dass ich sie als solche betrachte!

An diesem Punkt ist es nicht nur ein logisch-semantischer Schluss, sondern geradezu empirische Evidenz, dass es keine Ethik als Normwissenschaft geben kann. Es steht mir da die Nichtigkeit schon der Vorstellung einer solchen Ethik leibhaftig vor Augen. Diese innere Evidenz ist zwar nur punktuell und macht immer wieder Alltagsvorstellungen und -empfindungen Platz und immer wieder schieben sich Gewohnheiten und Pragmatik vor dieses Nichts und heischen mich, zu handeln, als gäbe es eine Ethik und als wäre die sinnliche Gegenstandswelt in einer Weise wirklich, die von mir unabhängig ist. Doch dies alles findet im freien Fall einer auf nichts gegründeten Wirklichkeit und eines auf nichts gegründeten Handelns statt, eines Handelns, dessen Moral nur der sich selbst genügenden Handlung folgt. Im Grunde belüge ich mich nur, wenn ich Gründe für mein Handeln angebe, die außerhalb der Handlung selbst liegen. Und ehrlich bin ich nur dann, wenn ich jenen hedonistischen Vorbehalt als einziges mögliches und auch vor dem Nichts bestehendes Motiv gelten lasse: weil ich es will! Nur dann – und selten genug gelingt mir das wirklich – handle ich nicht um eines Zieles Willen, sondern finde im Handeln selbst mein Ziel. Und dann schert mich das alles vernichtende Nichts nicht mehr, weil mir mein Handeln und das Konstrukt, in dem ich handle, alles ist.

Erst so zu handeln, kann wirklich handeln genannt werden und ist der eigentliche Inhalt dessen, was ich in Analogie zur rationalen Aufklärung als spirituelle Aufklärung bezeichnet habe. Diese spirituelle Aufklärung hebt die Autonomie des Handelnden auf eine völlig neue Ebene. Dass Steiner einen so verstandenen Hedonismus vertritt, wird nicht nur aus seiner Ablehnung jeglicher Form von normativer Ethik in seiner Philosophie der Freiheit deutlich, sondern auch in seiner Schrift „Der Egoismus in der Philosophie“. Dass er den so verstandenen Konstruktivismus vertritt, wird aus Sätzen wie dem oben zitierten oder aus seiner Definition von Wahrheit als individuellem Produkt des Menschen in „Wahrheit und Wissenschaft“ deutlich. Sein sogenanntes philosophisches Frühwerk ist in Wahrheit ein spirituelles Frühwerk, das in philosophischer Sprache auf das spirituelle Urerlebnis verweist und die daraus folgenden Implikationen einer spirituellen Aufklärung ausführt. Steiners kontinuierlicher Hinweis darauf, das es sich bei seiner Anthroposophie nicht um Spekulation sondern im Kern um die „Anschauung von Ideen“ handelt, macht deutlich, dass seine Ausführungen auf spirituelle Erfahrung verweisen. Solange ich es als philosophischen Diskurs lese, werde ich dies naturgemäß verneinen und alle möglichen Schlüsse aus seinen Ausführungen ziehen.

Dass die spirituelle Erfahrung jenseits dessen liegt, was wir im philosophischen Sinne als Denken bezeichnen, hindert uns nicht, über diese Erfahrung nachzudenken. Es ist dieses Nachdenken aber nicht die Erfahrung selbst. Diese liegt für ein rational aufgeklärtes, philosophisches Bewusstsein im völligen Dunkel des ausgeschlossenen Dritten zwischen sinnlicher Erfahrung und ideeller Spekulation auf jener Ebene, auf die Philosophie hinweisen kann, die aber nur durch jene Tapetentür des absoluten Zweifels, der reinen Achtsamkeit und des Aufmerksamwerdens auf das reine Bewusstsein als wirkliche Erfahrung jenseits jeglicher Begrifflichkeit erreichbar ist. Und in dieser Erfahrungsschicht liegt das eigentliche Potential der spirituellen Aufklärung. Als jemand der Philosophie studiert hat und kaum etwas erquicklicheres kennt als einen philosophischen Diskurs, folge ich nicht meinen Neigungen sondern der Überzeugungskraft eben dieser Erfahrungsschicht, wenn ich die positive Macht, die eine solche Erfahrung für das Leben hat, feststelle. Für mich wird dadurch nicht nur verständlich, wie aus der Initiative eines einzigen Menschen heraus so etwas wie die anthroposophische Kultur entstehen konnte, sondern ich sehe mich nach all dem geschilderten an einem Punkt angekommen, an dem sich Erkenntnis nicht nur in vieler Hinsicht relativiert, sondern auch transformiert zu etwas, das vielleicht gleichwohl Erkenntnis ist, das aber von jener Bewusstseinsschicht der reinen Erfahrung ausgeht.

Dass auch hierüber eine Kommunikation mit Worten und also begrifflich stattfindet bleibt davon unabhängig. Ebenso dass es eine Alltagsschicht gibt, die immer rational, die sogar immer dogmatisch bleiben wird. Für mich ist aber jetzt die eigentlich interessante Perspektive diejenige, die ich hier und an anderen Stellen unter Bezugnahme insbesondere auf den Konstruktivismus von Luhmann und auf jene spirituelle Bewusstseinserfahrung dargestellt habe und die ich bis auf weiteres als spirituelle Aufklärung bezeichne. Durch diese Perspektive ergibt sich für mich ein neues Interesse an der Welt, das nicht die prätentiösen Ansprüche des auf Erkenntnis, Entwicklung und Weltverbesserung ausgerichteten Pathos meiner früheren Anthroposophierezeption stellt, sondern das sich auf die Erfahrung, auf das Erleben der Welt im Hier und Jetzt richtet und dem sich darin die ganze Pracht und Fülle der Welt überhaupt erst erschließt. Es ist dies eine Geste des Loslassens und des Innehaltens, doch gerade aus dem achtsamen Gewahrwerden der sich als aktuelle Erfahrung darlebenden Wirklichkeit entfesselt sich eine Dynamik, gegen die sich alle noch so heren moralischen Prinzipien, Entwicklungsabsichten und Erkenntnisbestrebungen armselig ausnehmen. Mithin zielt die spirituelle Aufklärung entgegen den Vorurteilen, die sich mit dem Begriff „spirituell“ vielfach verbinden können, auf eine ganz unmittelbare Intensivierung des Lebens in der sich als Sinnlichkeit ausbreitenden Welt. Kein Dahinterstehendes, kein Jenseitiges, kein fernes Entwicklungsziel, keine abstrakte Erklärung und Sinnstiftung, sondern das unmittelbare Leben und Erleben der Gegenwart in ihrer ganzen Profanität und Heiligkeit ist die Erfüllung der spirituellen Aufklärung. Erst spirituelle Aufklärung bedeutet in dem oben für die Anthroposophie beanspruchten Sinne: eigentlich zu leben!

Diese spirituelle Aufklärung ist für mich immer verbunden mit der Anthropsophie, doch das gilt nur ganz persönlich für mich und nicht allgemein. Spirituelle Aufklärung ist sowenig Anthroposophie wie rationale Aufklärung Kantianismus wäre. Sie ist eine besondere Haltung, die sich in verschiedensten Ansätzen und Strömungen zeigt und die bei allen Unterschieden jenes verbindende Element ist, das nicht nur diese Strömungen sondern latent auch manche dezidiert unspirituelle Veranstaltung wie z.B. die Systemtheorie von Luhmann durchzieht und die in gewissem Sinne immer die Transformation und Aufhebung des bestehenden Paradigmas auf eine neuen Ebene ist. Da sich diese Transformation letztlich nur aus der neuen Ebene heraus nachvollziehen lässt und sich nicht aus der alten Ebene erschließt, scheitert am Ende jeder und damit auch dieser Versuch, darüber Mitteilungen zu machen, ohne bereits die Transformation vorauszusetzen. Dass die Transformation aber dennoch möglich ist, ist das Geheimnis des Lebens.

Freund es ist auch genug.
Jm fall du mehr wilt lesen
So geh und werde selbst die Schrifft
und selbst das Wesen.(Angelus Silesius)

Die Kultur der Eigentlichkeit

Spirituelle Aufklärung 6

Wenn ich im Vorstehenden mein Bedauern darüber ausgedrückt habe, dass die Anthroposophie mir nicht den Weg zeigen konnte zu jener Dimension des Bewusstseins, die sich im Nichts aufgehoben erlebt, dann muss relativierend in Betracht gezogen werden, dass das Auffinden dieses Weges in so hohem Maße mit einer inneren Distanzierung und einer Relativierung der eigenen Vorkonfiguration einhergeht, dass es vielleicht geradezu unmöglich ist, aus einer intensiven anthroposophischen Sozialisierung heraus ohne eine gewisse Distanz zu dieser Sozialisierung einen solchen Weg zu finden. Die Emanzipation von meiner Anthroposophie war am Ende die Schlüsselbedingung dafür, diese „Tür“, die Anthropsophie zweifellos sein will und für Andere vielleicht auch ist, überhaupt zu sehen. In diesem Sinne war die Anthroposophie für mich der erwähnte Hüter der Schwelle, indem sie mich einerseits solange davon abgehalten hat, diese Tür zu finden, bis ich meinen eigenen Weg zu ihr gefunden hatte, mir gleichzeitig aber auch die Idee einer solchen Tür überhaupt erst verfügbar machte und mir auch ein begriffliches Instrumentarium an die Hand gab, meine Erfahrungen einzuordnen, zu deuten und am Ende überhaupt bemerken zu können. Und so erkenne ich heute in weiten Teilen des Werkes von Rudolf Steiner, ebenso wie in vielen anderen, diese Erlebnisschicht klar und deutlich wieder.

Das Wiedererkennen der Anthroposophie in jener unmittelbaren Erfahrung des reinen Bewusstseins ist aber weit entfernt von all jenen geschilderten anthroposophischen Vorurteilen, jenes intellektuellen und esoterischen Tsunami, den die Rudolf-Steiner-Lektüre andererseits auch über einen jungen Menschen hereinbrechen lassen kann. Aus heutiger Sicht habe ich mir die falschen Vorstellungen – oder in vielen Fällen fälschlicherweise überhaupt Vorstellungen – zu dem gebildet, was Steiner schreibt. Ich hege insofern keinerlei Groll gegen die Anthroposophie, sondern nehme die Verantwortung für die „Behinderung“, die sich für mich mit ihr verbunden hat, auf mich selbst und danke ihr zugleich für den Weg, den sie mir trotz alledem bereitet hat, und für den trotz aller Kontroverse beeindruckenden kulturellen Kontext, den sie als spirituelle Bewegung aufgebaut hat und bereit hält. Zugleich sehe ich aber die Problematik, die sich auf meinem persönlichen Weg mit der Anthroposophie verbindet, durchaus auch als ein systematisches Phänomen der Anthroposophie an. Denn obwohl Steiner in die höchsten Dimensionen anhaftungsfreier Spiritualität verweist, hat sich um diesen spirituellen Kern der Anthrposophie herum eine Art ideologischer Wall gebildet, der historisch gesehen einerseits vielleicht unumgänglich war, andererseits aber auch ihre Kontinuität sicherte in einer Zeit wie dem 20. Jahrhundert, in der, anders als heute, Spiritualität weitgehend für obsolet gehalten wurde und ein gesellschaftliches Schattendasein führte. Das vergleichsweise tiefe Eindringen der Anthroposophie in die praktische Alltäglichkeit und ihr wissenschaftlich-rationaler Anspruch machte sie alltagstauglich für ein modernes aufgeklärtes Bewusstsein, lenkte aber auch vom spirituellen Kern ab. Anders als in anderen spirituellen Ströumungen geht der Zugang zur Anthroposophie nicht notwendigerweise von einem spirituellen Erlebnis oder einer spirituellen Suche aus, sondern kann über ganz praktische, kulturelle und soziale Anknüpfungspunkte erfolgen und führt auch in vielen Fällen überhaupt nicht bis zum esoterischen Zentrum der Anthroposophie. Waldorflehrer, Therapeut, Heilpädagoge, Demeterlandwirt, Eurythmist etc. kann man letztlich ganz ohne eine spirituelle Fragestellung im eigentlichen Sinne werden, und auch ohne deswegen an Authentizität zu verlieren.

In diesem Bereich ist Anthroposophie keine spirituelle Ströumung, sondern eine spirituell inspirierte kulturelle Strömung. Betrachtet man Steiners Wirken ab der theosophischen Zeit (ab ca. 1900), so zeigt sich dort rein historisch und biographisch eine Wende in die Theosophie, später die Anthroposophie und damit äußerlich gesehen in eine esoterische, spirituelle Tradition. Das Frühwerk Steiners wird demgegenüber vielfach als „nur“ philosophisch bezeichnet und es rankt sich eine Kontroverse um die Frage der Kontinuität zwischen Früh- und Spätwerk. Während die einen die philosophische Phase gleichsam als Preliminarium zur eigentlichen Anthroposophie betrachten, finden Andere wiederum, dass das Spätwerk nur eine Transformation der frühen Ideen in die theosophische Sprache sind. Auch die Frage, ob Steiner jene okkulten Inhalte, wie sie im Spätwerk ausgebreitet sind, schon vor 1900 präsent hatte, ob er also gleichsam schon „Eingeweihter“ war und diese Inhalte nur zurückgehalten hat, erhizt die Gemüter. Auch mich hat diese Frage immer beschäftigt, insbesondere weil ich mich mit beiden Seiten verbunden habe. Biographisch zuerst mit dem Spät- und dann mit dem Frühwerk. Und weil für mich auch in meinem unmittelbaren anthroposophischen Alltag stets die Kluft zwischen „normaler“, rational nachvollziehbarer Welterklärung unserer Gegenwartskultur und anthroposophischer, rational nicht unmittelbar nachvollziehbarer Welterklärung offenstand und eines meiner dringendsten Anliegen war, diese Kluft zu schließen: kann man Anthroposophie aus der Vorstellungs- und Begriffswelt unserer Gegenwartskultur entwickeln? Ist das philosophische Werk Steiners ein solcher Versuch? Und kann man die Errungenschaften unseres naturwissenschaftlich aufgeklärten Weltbildes aus der Anthroposophie heraus erklären, ohne sie als bloßen Irrtum oder Einseitigkeit abzutun? Ich erlebte beides als zwei voneinander relativ unabhängige aber gültige Welten und mein Anliegen war, die eine in die andere transformieren zu können.

In Steiners Werk findet diese Kluft ihre Entsprechung in dem Schnitt zwischen Früh- und Spätwerk. Und lange Zeit vertrat auch ich die Ansicht, dass das philosophische Frühwerk in gewisser Weise eine Vorstufe zur Anthroposophie sei, das „nur“ begriffliche Äquivalent zur geistigen Schauung. Von größerer Klarheit und Nachvollziehbarkeit, aber von geringerer Reichweite. Erst die in den vorangegangenen Darstellungen beschriebenen Veränderungen meiner Weltsicht ließ mich hier zu einer neuen Ansicht kommen. Ich habe diese Ansicht nicht aus der Beschäftigung mit Steiner heraus entwickelt, sondern – wie bereits dargestellt – durch andere Anregungen. Aber ich habe die sich wandelnden und entwickelnden Ansichten stets gegen Steiner validiert und dabei erstaunlicherweise weder Widersprüche noch Bestätigung meiner Steinerinterpretation festgestellt, sondern eine Transformation meines Bildes von Steiner. Neben – und chronologisch vor – dem oben geschilderten Erleben, das ich als die Erfahrung des Nichts bezeichnet habe, bin ich durch eher zufällige Anlässe auf das Werk von Niklas Luhmann gestoßen, der in seiner Systemtheorie einen konstruktivistischen Ansatz für die Soziologie ausgearbeitet hat. Zentral ist dabei die Ansicht Luhmanns, dass Systeme nicht einfach so existieren, sondern dass sie nur dann existieren, wenn sie als Systeme beobachtet werden. Zugleich existiert aber auch der Beobachter (bzw. das beobachtende System) nur dadurch, dass es beobachtet. System und Beobachter bedingen einander nicht nur gegenseitig, sie entstehen autopoetisch aus der systembeobachtenden Operation. Damit setzt Luhmann nicht das Sein, sondern die Operation an den systematischen Beginn der Systeme, die als solche nur ein Konstrukt dieser Operation sind, ebenso wie auch der Beobachter (der Operierende) nur als Teil dieser Konstruktion existiert. Ich habe in meinem oben zitierten Buch „Am Anfang war die Unterscheidung“ versucht, diese Dinge ausführlicher darzustellen und zu begründen, warum ich darin einen nicht nur für die Soziologie geeigneten, sondern einen universellen philosophischen Ansatz sehe.

Diese radikale Umstülpung der philosophischen Systematik vom Primat der Ontologie zum Konstruktivismus, in dem das Sein dem Bewusstsein (als universellster Instanz des Beobachtens als Operation) folgt und Objekt wie Subjekt dieser Operation ihr Sein verdanken, ist in philosophischen Worten und Begriffen nichts anderes, als das oben geschilderte Erlebnis des reinen Bewusstseins und des Aufgehobenseins im Nichts und Absoluten. Die Konsequenzen dieser Identifikation sind weitreichend!

Interessanterweise bildete sich bei mir dieser begriffliche Zusammenhang nicht als nachträgliche Erklärung zu dem geschilderten Erlebnis, sondern das Erlebnis folgte der philosophischen Erarbeitung dieser Begriffe. Und im Sinne der oben beschriebenen, immerwährenden und nur verdeckten Anwesenheit dieser Bewusstseinsschicht war vielleicht die philosophische Begegnung mit dem Konstruktivismus eine Bedingung dafür, diese Bewusstseinsschicht dank der Verfügbarkeit geeigneter Begriffe überhaupt wahrnehmen zu können. Was diese Begriffe aber in jedem Falle ermöglichten, das war eine neue Perspektive auf Steiners philosophisches Werk. Denn wie auch in meinem erwähnten Buch beschrieben, finden sich z.B. in Steiners Philosophie der Freiheit Aussagen, die nur unter der Voraussetzung eben dieser radikalen Umstülpung, wie Luhmann sie für den Konstruktivismus formuliert, einen Sinn ergeben. Dass das Subjekt (und das Objekt), wie Steiner schreibt, nur „von des Denkens Gnaden lebt“, lässt sich zunächst nur auf einen relativ trivialen sprachphilosophischen Sinn bringen: insofern ich etwas ein Subjekt nenne, muss ich zuvor Begriffe haben, also im weitesten Sinne denken. Im Kontext des Konstruktivismus bekommt aber dieser Satz von Steiner einen ganz anderen und insbesondere einen tieferen, existenziellen Sinn: das Denken ist bei Steiner jene operative Instanz, die Luhmann „Beobachten“ nennt, die ich oben Bewusstsein genannt habe und die man mit tausend Worten nicht beschreiben kann. Und dann steht das Subjekt nicht nur in einer begrifflichen Bedeutungsabhängigkeit vom Denken als dem alle Begriffe hervorbringenden, sondern das Subjekt „lebt“ tatsächlich nur in diesem und durch dieses Denken. Es ist nicht nur ALS SUBJEKT durch das Denken da, sondern es ist auch als Subjekt nur durch das Denken DA! Es ist nicht nur systematisch sondern auch ontologisch dem Denken untergeordnet.

Und diese Erkenntnis ist, wie bereits geschrieben, philosophischer Ausdruck desjenigen Erlebens, das als Kardinalerfahrung und Ausganspunkt letztlich jedes spirituellen Weltzugangs gelten muss, das ich als Erfahrung des Nichts oder als reines Bewusstsein beschrieben habe, auf das an anderen Stellen als Zeugenschaft, als Erleuchtung, als Achtsamkeit, als absolutes Bewusstsein, als Tao und mit tausend anderen Namen Bezug genommen wird. An dieser Stelle, die Steiner in seiner Philosophie der Freiheit gezielt markiert und die Luhmann ohne spirituelle Zielsetzung, wissenschaftlich aber deutlich schärfer und uns historisch naheliegender darstellt, begegnen sich gleichsam Philosophie und Spiritualität. Und dieser Tatsache, so meine Auffassung, war sich Steiner in ganz eminentem Sinne bewusst! Denn erst unter der Prämisse, dass in Steiners sogenanntem philosophischem Werk tiefste spirituelle Erfahrungen dargestellt werden, machen die schulphilosophisch bisweilen eher dünnwandigen Darstellungen einen Sinn und verleihen den Schriften jene Bedeutung, die ihnen zumindest von anthroposophischer Seite aus zugeschrieben werden.

Was Steiner, durchaus mit philosophischen Mitteln, in seinem Frühwerk niedergelegt hat, das ist keine bloße philosophische Spekulation, sondern das ist im Grunde jene Spiritualität, die wir heute in zahllosen Büchern in jeder Kleinstadtbuchhandlung ausgebreitet finden, die von ungezählten spirituellen Lehrern auf der ganzen Welt gelehrt wird und die sich in den ältesten gnostisch-mystischen Traditionen wiederfindet. Steiner allerdings hat diese Werke ausgearbeitet in einer Zeit, in der selbst Großstadtbuchhandlungen keine Abteilung „Esoterik“ kannten und in denen so gut wie kein entsprechender Kontext vorhanden war, um anders, als er es gemacht hat, nämlich philosophisch, diese Dinge zu formulieren. Erst bei den Theosophen, auch diese damals eine mikroskopische Randerscheinung der Gesellschaft, schien Steiner einen Kontext zu finden, der es ihm ermöglichte, über diese Dinge so zu sprechen, das sein Publikum zumindest im Groben verstand, worum es ging. Seinen „philosophischen“ Schriften blieb nach seiner eigenen Auskunft dieses Verständnis versagt.

Und mit dieser Einsicht schloss sich für mich auf ganz überraschende Weise plötzlich jene Kluft zwischen anthroposophischer Esoterik und philosophischer Wissenschaft, zwischen Früh- und Spätwerk von Steiner. Aber nicht in jener Weise, die ich vielleicht zuvor gesucht hatte, sondern mit dem überraschenden Ergebnis, dass das „philosophisch“ genannte Werk Steiners kein Vorspiel, sondern das eigentliche und unmittelbar spirituelle Werk ist, während das „anthroposophische“ oder „theosophische“ im Grunde keine Erfüllung der biographischen Entwicklung Steiners zum Eingeweihten ist, auch nicht die Offenbarung der eigentlichen Anthroposophie für das endlich gefundene, reife Publikum. Sondern im Sinne der oben geschilderten Praxisnähe und Kultivierung der Spiritualität ist diese „nachtheosophische Anthroposophie“ im Grunde bereits wieder ein Abstieg aus der spirituellen Höhe in die als konstruktivistisch-spirituelle, im Bewusstsein aufgehobene Wirklichkeit erkannte Welt. Die Anthroposophie ist mithin nichts anderes, als die von Steiner geschaffene eigene Wirklichkeit, im Bewusstsein des konstruktivistischen Vorbehalts und im Bewusstsein der Abhängigkeit der Welt vom Subjekt bzw. von der beides hervorbringenden Operation. Anthroposophie (im Sinne des Spätwerkes) ist damit nicht die Auffahrt in die geistig-sprituellen Höhen der Erleuchtung, sondern sie ist das Wiedereintauchen in die sinnliche Wirklichkeit nach der spirituellen oder konstruktivistischen Auflösung der ontologischen Vorurteile unserer naiv-realistischen Welterfahrung. Sie ist im Grunde eine Auferstehung des sich seiner Absolutheit bewusst gewordenen und aus dieser Absolutheit wieder in die Entäußerung sich stürzenden Seins.

Steiner nennt dieses Sein mit einem von vielen Begriffen die „freie Individualität“. Und diese Auferstehung und das freie, individuelle und angesichts des Nichts und des Absoluten keinerlei äußerer Motive bedürftige und aus der schieren „Liebe zur Tat“ und also aus Spaß an der Freud (s.o.) agierende Sein (das, wie wir mit Luhmann wissen, kein Sein, sondern ein Operieren ist), ist meiner heutigen Meinung nach der Grund für dasjenige, was für mich die Anthroposophie als Kulturströmung nach wie vor und trotz aller Vorbehalte als etwas Besonderes hervorhebt: sich mit ganzem Herzen auf sein Handeln einzulassen und zu versuchen, insbesondere in den Praxisfeldern, seiner Sache alles abzufordern, was sie zu einem Eigentlichen macht. Das gelingt nicht immer, das führt bisweilen auch zu Exzessen und Karrikaturen, das kann auch kontraproduktiv und absurd werden, aber wenn man eine Waldorfschule betritt, dann spürt man unmittelbar, dass hier jemand versucht, Schule so zu machen, wie sie „eigentlich“ sein sollte. Wenn man einer Handlung der Christengemeinschaft beiwohnt – auch wenn man wie ich Atheist ist – dann spürt man etwas davon: so stellt sich Gott eine Messe vor! Wenn man ein Demeterbrot kauft, dann schmeckt man, dass hier jemand in der Aufgabe aufgeht, ein richtiges BROT zu backen. Wie gesagt, das misslingt auch oft, manchmal schmeckt’s nur noch nach Mühe und vielleicht stellt sich Gott eine Messe manchmal auch beschwingter vor, aber man spürt diese Absicht und diese Absicht scheint mir mit jener oben beschriebenen Auferstehung zu tun zu haben, aus der die Anthropsophie im engeren Sinne ihre Inspiration zieht.

Und diese Kultur der Eigentlichkeit könnte als Kern der Anthroposophie aller Traditionspflege und der schieren Formerhaltung vorgezogen werden. Denn nur in ihr ist derjenige Impuls wirklich lebendig, der die Anthroposophie hervorgebracht hat und der auch noch ganz andere Dinge hervorbringen kann, als nur das, was sich historisch als anthroposophisches Kulturgut ausgeprägt hat. In diesem Impuls kann sich Anthroposophie nicht nur täglich neu erfinden, sondern sich auch mit anderen Kulturen der Eigentlichkeit, ob spirituell, wissenschaftlich oder völlig anders, synergisch verbinden, ohne sich selbst zu verlieren, ohne auf individuelle Ausprägung und liebgewonnene Traditionen verzichten zu müssen.

Fortsetzung: Tu was Du willst!

Der Hüter der Schwelle ist Anthroposoph

Spirituelle Aufklärung 5

Die Möglichkeit einer neuen Erlebnisqualität dem Leben gegenüber, wie ich sie im vorigen Abschnitt als singuläres Kulminationsereignis beschrieben habe, war als solches weit weniger spektakulär, als es so beschrieben klingen mag. Es war als Einzelerlebnis nur wie eine kurze Verzückung, wie das Überraschungsgefühl eines Deja-Vues, wie das plötzliche Auftauchen einer Idee. Als solches wäre es nicht bedeutungsvoller als viele andere besondere Momente. Die Intensität, mit der es im Gedächtnis blieb, liegt in der unmittelbaren Gewissheit, dass es etwas ist, das permanent anwesend bleibt, wenn auch nur latent, und dass es auch vor dem Erlebnis selbst schon anwesend war, ohne dass ich es bemerkt hätte. Wie eine unbemerkte Tapetentür oder ein Vexierbild, dessen Muster ganz spontan und plötzlich eine Figur offenbart, die aber immer schon da war.

Die Besonderheit dieser Erfahrung liegt nicht in ihrem Inhalt, sondern in ihrer Qualität. Das Erlebnis war nicht annähernd so intensiv wie das von irgend welchen Rauschzuständen oder anderen extatischen Erlebnissen. Es war mit ihm keinerlei exponierter Inhalt, keine Vision oder ein besonderer begrifflicher Zusammenhang verbunden. Es ist nur stilles bewusst sein. Aber dieses bewusst sein zu finden war überwältigend, weil es gerade mit KEINEM Inhalt verbunden war, sondern sich rein auf das bewusst sein als solches beschränkte. Und weil es durch nichts Äußeres veranlasst war sondern ganz aus der eigenen innneren Haltung entsprang und die gesamte Aufmerksamkeit nur auf diesem bewusst sein ruhte und dieses bewusst sein reine Aufmerksamkeit war. Es ist eine Erfahrung, deren Absolutheit jenseits jeglicher begrifflichen Reflexion in der unmittelbaren Erlebnisqualität liegt.

Diese Absolutheit ist tatsächlich der Ausgang in jenen „Raum“, der jenseits der Welt liegt. Es ist das Betreten jener Sphäre, die ich implizit in meiner universellen Frage nach dem, was übrig bleibt, wenn man die Welt entfernt, unterstellt habe. Dieser Raum ist selbstverständlich nicht außerhalb des Universums zu denken, also nicht Richtung Alpha Centauri und dann noch einige Millionen Lichtjahre weiter, am Ende des Alls. Dieser Raum ist vielmehr dasjenige Bewusstsein, durch das, in dem und mit dem die ganze Welt, wie ich sie erlebe, überhaupt erst anhebt. Es ist die Bedingung des Seins der Welt, ihre Gegründetheit in ihrem eigenen Erfahrenwerden. Es ist jene Bewusstseinsschicht, für welche die Gegenstände der Welt da draußen nur Attrappen aus Pappe, nur auf das Nichts projizierte Schatten sind. Es ist das Bewusstsein, in dem nicht nur die Welt sondern auch ich selbst aufgehoben bin. Es ist jene reine präsubjektive Operationalität, welche in konstruktivistischen Begriffen jeglicher ontologischen Instanz vorangeht. Und das Besondere daran ist, dass diese Qualität als reale Dimension des Bewusstseins nicht nur begrifflich erörtert und philosophisch erschlossen, sondern ganz konkret als Bewusstseinsverfassung erfahrbar ist.

Es ist nur wie ein inneres Innehalten und Loslassen nötig, und alles Erlebte tritt etwas zurück. Es ist als tauche man etwas daraus auf und blicke von außen darauf. Es ist jenes Erlebnis, das man haben kann, wenn man im Kino ganz in die spannende Handlung eines Films vertieft ist und plötzlich aufblickt, das Publikum und die Leinwand betrachtet, auf der nach wie vor der Film spielt, der aber plötzlich nicht mehr jener mitreißende, eigentlich als aktuelle Wirklichkeit erlebte Strom ist, in dem das Bewusstsein gerade noch mit strömte, sondern der plötzlich nur noch ein Film ist, betrachtet von einem Publikum. Das, was wir Bewusstseinsinhalt nennen, ändert sich durch dieses Innehalten nicht, nur meine Einstellung dazu ändert sich. Ich nehme plötzlich nicht nur den Bewusstseinsinhalt (den Film) wahr, sondern auch das bewusst sein (das Sitzen im Kino) und die Abhängigkeit und Bedingtheit des Inhaltes in diesem Bewusstsein.

Mit dem Auftauchen dieser Bewusstseinsqualität, die man reines Bewusstsein nennen könnte, entschlüsselte sich für mich auch plötzlich eine bestimmte Schicht jener Mythen und Sagen, jener Fülle an okkulten, esoterischen, gnostischen, spirituellen und religiösen Weisheiten, die in unterschiedlichster Form auf diese Art des bewusst seins Bezug nehmen. All die tautologischen und paradoxen Formeln eines höheren Bewusstseins, die sich von der christlichen Mystik bis zum Zen-Buddhismus finden, und die teilweise in abstrakten Begriffen, teilweise in satten Bildern präsentiert werden, sprechen letztlich alle aus einer solchen und über eine solche Bewusstseinsschicht. Man erkennt plötzlich in diesen Versuchen, das Unsagbare zu sagen, was gemeint ist und weiß zugleich, dass man es nie verstehen würde, hätte man es nicht selbst erlebt. Wie das Vexierbild ist es ein völlig offener und dennoch demjenigen, der den „Sprung“ noch nicht gemacht hat, ein völlig verschlossener Code. Und so wie einem vor dem Sprung jeglicher Ansatz zum Erkennen des Codes fehlt und sein Vorhandensein geradezu absurd wirkt, so banal und selbstverständlich wirkt sein Vorhandensein nach diesem Sprung. Es dann wirkt geradezu absurd, ihn nicht sehen zu können.

In dieses reine Bewusstsein fällt die ganze Erleuchtungsrhetorik zusammen. Es ist immer nur wieder eine Beschwörung dieses Nichts des reinen Bewusstseins. Und nichts ist leichter als aus diesem Nichts immer wieder und immer wieder eine weisheitstrunkene Tautologie oder eine mystische Paradoxie zu schöpfen, über die der Unwissende lacht, die den Ahnenden beeindruckt, die der Wissende abgeklärt bestätigt und die dennoch nicht ansatzweise dasjenige beschreiben kann, was sie beschreiben will. Denn dieses Nichts, das sie beschreiben will – und das selbstverständlich auch durch das Wort „Nichts“ oder „reines Bewusstsein“ oder andere Wörter nicht beschrieben wird – es entzieht sich der Beschreibung nicht nur deswegen, weil Sprache grundsätzlich reduktiv ist, sondern weil es im eminentesten Sinne dasjenige ist, was immer nur beschreibt. Denn zentral an dem Erleben dieses reinen bewusst seins ist nicht der Inhalt dieses Erlebens. Es ist noch nicht einmal die Inhaltslosigkeit dieses Erlebens, die in gewisser Weise Voraussetzung dafür ist. Sondern es ist das Gewahrwerden des Erlebens als vom Erlebten unabhängige Operation und Qualität.

Dieses Gewahrwerden ist ein sehr schlichter Vorgang, der sich eben jenseits des Inhaltes oder Nichtinhaltes nur als eine Modifikation der Bewusstseinshaltung zeigt und der letztlich jeden Bewusstseinsinhalt begleitet, weil er ihn überhaupt erst hervorbringt, von diesem meist nur verdeckt wird. Sich der Welt in dieser Weise erlebend gegenüber zu stellen bedeutet nicht, die Welt zu ändern, sondern nur, sie nicht als Geschehnis sondern als Erlebnis wahrzunehmen und sie so zugleich als etwas unmittelbar eigenes aber auch nur bedingtes zu erkennen. Und als solches ist dieses Erlebnis auch auch nicht die Erfüllung aller Ziele und Zwecke, es ist nicht das Endziel aller karmischen, spirituellen, philosophischen oder biographischen Entwicklungen. Es ist vielmehr eine ganz grundlegende Erfahrung der Einheit, bei der Karma, Spiritualität, Philosophie und Biographie erst beginnen können, sich im eigentlichen Sinne frei zu entfalten.

Was nun mich, als Anthroposoph, an der Entdeckung dieser neuen Erfahrungsschicht besonders überrascht hat, war einerseits die Tatsache, dass sich damit ein Kernanliegen meiner Anthroposophie nicht nur erfüllte, sondern sich auf unprätentiöse Weise in einer Vielzahl spiritueller und meditativer Ansätze wieder erkannte und mir klar wurde, dass hinter der Vielfalt spiritueller Beschreibungen immer wieder diese Erfahrung des Absoluten steckt und dass die ganze Fülle an spirituellen Lebensformen letztlich aus dieser besonderen inneren Haltung entspringt. Andererseits lag eine besondere Überraschung darin, dass die Anthroposophie als spiritueller Schulungsweg im Grunde auf genau diese Dimension der Erfahrung abzielte, dennoch aber im Rückblick alles, was ich ihr an Anleitung und Methodik hierzu entnommen habe, mich in eine völlig andere Richtung geleitet hatte.

Jene Anthroposophie, von der mich abzulösen der Beginn der Entwicklung war, die mich schließlich zu dem geschilderten meditativen Erleben gebracht hatte, führte umfangreiche und komplexe Vorstellungen einer geistigen Welt und ihrer imaginativen, inspirativen und intuitiven Erschließung mit sich. Diese Fülle an präsupponiertem Inhalt, verbunden mit einer pathetischen und teleologischen Entwicklungsrhetorik und der Vorstellung eines primär visionären Charakters einer spirituellen Bewusstseinserweiterung, verstellte mir im Grunde komplett den Zugang zu dieser Erlebnisqualität reiner Bewusstheit. Im Bilde gesprochen versuchte diese Anthroposophie, wie ich sie damals verstanden hatte, das Muster des Vexierbildes mit viel Aufwand auszuradieren, um dahinter das noch viel buntere, eigentliche Bild zu finden, statt sich ohne jede äußere Veranstaltung darauf zu konzentrieren, in dem Gegebenen unmittelbar durch die Veränderung der eigenen Einstellung das Gesuchte zu erkennen. Ich erwartete als Anthroposoph tatsächlich, dass sich im Dunkel der von allen sinnlichen Wahrnehmungen abgeschotteten Innerlichkeit die Vision geistiger Inhalte einstellte und gleichsam nur eine zweite Form der Wahrnehmung die erste ersetzte und ergänzte.

Denn dieses ganz einfache und schlichte Achtsamkeitserlebnis, das ganz aus der Reduktion entsteht und dessen Ambitionen sich in keiner Weise über die schiere Achtsamkeit hinaus erstrecken, tauchte in jener Form der Anthroposophie, die ich gepflegt hatte, nicht auf. Meditation ohne Anspruch auf Visionen, Erkenntnisse, Entwicklungsfortschritt, Übung oder eine andere mit Bedeutung gefütterte Zielsetzung wurde gleichsam als leere und geistferne New-Age-Scharlatanerie abgetan. In dieser Inhalt- und Zweckorientiertheit der meditativen Praxis dieser Anthroposophie taucht deutlich ein Aspekt des protestantischen Ethos wieder auf. Hinzu kommt die Erwartung eines finalen Ereignisses, einer Erleuchtung zum höheren Leben, verbunden mit einer geradezu grotesken Verantwortung für das Schicksal der gesamten Menschheitsentwicklung, in der solche Anthroposophie ihr Ziel sieht und die in ihrem alles irdisch-physische überwindenden Entwicklungsziel jeden menschlichen Zeithorizont überschritt. So galt gleichsam der Umkehrschluss: ein meditatives Erleuchtungserleben, das tatsächlich im Hier und Jetzt stattfindet, kann nicht echt sein. Zurück blieb die ferne Aussicht darauf, sowie die Pflicht, es unbarmherzig anzustreben, aber die Gewissheit, es nie erreichen zu können. Auch dies ein klassisches Motiv protestantischen Erlösungsglaubens: Pflichterfüllung auch im Angesicht der Unerreichbarkeit der Erlösung. Durch diese Überfrachtung mit Finalität und Bedeutung entstand nicht nur ein krankhafter Dualismus zwischen Anspruch und Wirklichkeit sondern auch eine Kultivierung quasi religiöser Praktik, die um ihrer selbst Willen etwas anstrebte ohne konkrete Erfüllung zu finden, während rings umher spirituelle Ströumungen das 20. Jahrhundert bevölkerten, die aus alten oder neuen Quellen schöpfend dem modernen Bewusstsein in unterschiedlichsten Meditationsformen jene Bewusstseinsschicht freizulegen begannen, die ganz unprätentiös die Tür zu demjenigen öffnet, das in der anthroposophischen Terminologie als geistige Welt bezeichnet wird.

Bedauerlich ist dies im Rückblick insbesondere deswegen, weil außer Frage stehen muss, dass Rudolf Steiner diese Tür kannte und nutzte, sie ihm vielleicht wie kaum einem Anderen in unserer Zeit eine gleichsam angeborene Selbstverständlichkeit war. Dies zeigen die durchaus vorhandenen Bemühungen von Steiner, Wege zur geistigen Schulung zu weisen. Dass diese Bemühungen nicht fruchteten sondern Steiner durch seinen auf die Welt zurück gewendeten, sie als geistiges Ereignis verstehenden anthroposophischen Impuls einen ganzen Kosmos der Weltdeutung erschuf, unter dem dieser Zugang gleichsam begraben liegt, das könnte seinen Grund auch darin haben, dass Steiner selbst kein Bewusstsein davon hatte, welcher Schritt normalerweise erforderlich ist, um in einem gewöhnlichen Alltagsbewusstsein diese Schicht aufzufinden, da sie für ihn vielleicht immer schon offen lag. Jedenfalls hat sein Werk bei allen sonstigen erstaunlichen Wirkungen auf diesem Gebiet historisch versagt und wurde von anderen Ströumungen überholt. Und ein wesentlicher Aspekt der Isolation, in der sich die Anthroposophie, was ihr spirituelles Fundament betrifft, derzeit befindet, scheint mir in diesem Defizit zu liegen und in der Tatsache, dass dieses Defizit von anthroposophischer Seite aus nicht als solches erkannt wird und daher Strömungen, welche die latenten Anlagen der Anthroposophie in dieser Hinsicht erwecken könnten, kategorisch abgelehnt und für atavistisch erklärt werden. Die Anthroposophie erscheint im Kontext moderner spiritueller Ströumungen geradezu philiströs: sie ist bepackt mit einer unglaublichen Fülle an theoretischem spirituellem Inhalt und davon inspirierten praktischen Kulturtechniken – vielleicht mehr als jede andere Strömung derzeit – aber dennoch bleibt sie vor den Toren der viel beschworenen geistigen Erfahrung stehen. Was die für atavistisch gehaltenen Ströumungen des New-Age in vielleicht kleinen anfänglichen Schritten an konkreten Erfahrungen tatsächlich machen, das „weiß“ die Anthroposophie zwar schon längst alles und noch viel mehr; das konkrete Erleben fehlt ihr aber. Sie weiß um das höchste Ziel der Menschheitsentwicklung, ist aber gerade dadurch blockiert, den ersten Schritt auch zu tun! Das zumindest ist mein persönlicher Eindruck im Rückblick auf meine Karriere als Anthroposoph und die keineswegs atavistische sondern befruchtende Wirkung der ganz unprätentiösen Hinweise auf die Möglichkeiten des unmittelbaren meditativen Erlebens. Diese Befruchtung, die allerdings erst nach dem radikalen, philosophisch induzierten Abwerfen der Anthroposophie möglich wurde, hat für mich meine Anthroposophie gleichsam aus der selbstverursachten Leichenstarre erweckt und ihr zugleich durch die Relativierung ihres ganzen Inhaltes das erdrückende Gewicht genommen. Ihr eigentliches Anliegen kommt damit hinter all den naïven theoretischen Erwartungen an die geistige Welt erst wirklich zum Vorschein.

Fortsetzung: Die Kultur der Eigentlichkeit

Das Kamel im Nadelöhr

Spirituelle Aufklärung 4

Einen Emanzipationsprozess wie denjenigen, den ich hier schildere, darf man sich nicht so linear vorstellen, wie er sich notgedrungen in der Schriftlichkeit darstellt. Der Weg ist natürlich nicht gerade, sondern geschlungen und gewunden, hat Verzweigungen und Irrwege, findet auf den verschiedensten Ebenen statt. Was ich hier beschreibe sind auch nur ein paar wenige Fäden dieses Geflechts. Es gibt im Grund überhaupt keinen Weg. Man schlägt sich wild durchs Dickicht und nur die Schneise, die man hinterlässt, wird rückblickend zum Weg. Aber hinzu kommt, dass neben all der Reflexion, Inspiration und Begegnung mit Neuem einfach auch viel Alltag durchläuft. Und dieser Alltag ist vorwiegend aus der Vergangenheit geprägt, trägt noch überhaupt nicht die Spuren neuer Einsichten und Ansichten. So finden diese Reflexionen auf vielen Ebenen statt, die sich nach und nach erst durchdringen. Was mit dem Denken logisch begriffen ist, findet noch lange kein Echo in der Empfindung und braucht Jahre, bis es die Gewohnheiten berührt.

So hatte ich schon mit ca. 25 Jahren in meiner Begegnung mit dem Werk Nietzsches einen klaren Begriff davon, dass es keine absoluten Prinzipien gibt, dass man Prinzipien allenfalls in einem endlosen Regress aufeinander reduzieren kann, nie aber zu einem Absoluten kommt. Gott ist tot, sagte Nietzsche. Und mit dem Verstand hatte ich dies begriffen. Es dauerte etwa 10 Jahre, bis ich auch die entsprechende Empfindung dazu hatte. Denn der Nihilismus knüpfte sich ausgehend von Nietzsche zunächst nur an abstrakte philosophische Überlegungen und die Relativierung von Prinzipien richtete sich menschlicherseits immer erstmal gegen fremde Prinzipien. Die eigenen Prinzipien zu hinterfragen, zu relativieren und letztlich aufzulösen, ja sie überhaupt nur als solche zu erkennen, ist ein Prozess, der tiefer geht als eine spontane philosophische Reflexion.

Tatsächlich begriff ich aber irgendwann, dass ich radikal jedes Prinzip, jeden Wert, jedes Kriterium, jede für sicher gehaltene Ansicht, jede Gewohnheit und jede Konstante meiner Überzeugungen fallen lassen musste. Dies bedeutete insbesondere auch, jenes Vertrauen fallen zu lassen in dasjenige, was ich als „geistige Welt“ aus meiner Anthroposophie mitgebracht hatte und was im Grunde nichts anderes ist, als eine Form des Mythos vom Paradies oder vom kindlichen Himmel. Was mir als unhintergehbarste Gewissheit galt, nämlich dass der Welt irgend so etwas wie ein höherer Sinn unterliege, wie immer der auch aussah, das musste ich anzweifeln. Dass es gleichsam etwas wie eine Auflösung des Rätsels gab, die über die unmittelbar sinnliche Welt hinaus ging, das musste ich in Frage stellen. Ich musste als Spiritualist, der ich als Anthroposoph war, zuallererst zum radikalen Materialisten werden. Und selbst daran würde ich noch zweifeln müssen.

Wie erwähnt finden diese Prozesse nicht klar erkennbar und linear statt, sondern über lange Zeiträume und in einzelnen, oft zusammenhanglos erscheinenden Schritten. Und so bemerke ich auch erst im Rückblick, dass sich die philosophischen Überlegungen mit Zeitverzug unmittelbar in meinem Lebensgefühl nieder schlugen. Ich begann nicht nur philosophisch zu zweifeln, sondern ich erlebte tatsächlich den Zweifel, ohne ihn aber als diesen zunächst zu erkennen. Ich fiel immer öfter in eine depressive Stimmung, unter der ich zunehmend litt und die sich in unterschiedlichen Formen immer um das selbe Motiv drehte: die Angst vor dem Nichts. An einigen Stellen dieser depressiven Anfälle ging ich durch die Straßen und sah förmlich nicht mehr Häuser, Menschen, Autos und dergleichen, sondern ich sah sie wie Attrappen aus dünner Pappe. Als wären die Fassaden aus Papier und dahinter das endlose, schwarze Nichts. Das, was ich bislang als Wirklichkeit erlebt hatte, zerrieselte mir zwischen den Fingern. Und das waren keine philosophischen Reflexionen sondern mein unmittelbares Erleben. So wie man bei einer guten Fotographie oder einer 3D-Simulation tatsächlich den Eindruck und die reale Wahrnehmung von handgreiflicher Realität haben kann, wie man tatsächlich nicht mehr das Abbild eines Gegenstandes sondern den Gegenstand vor sich sieht, so hatte ich bei der handgreiflichen Wirklichkeit nur noch den Eindruck einer Simulation, eines Abbildes, einer über das Nichts huschenden Projektion.

Diese Stimmung verdichtete sich und führte mich – biographisch, nicht medizinisch ursächlich – bis zu einer schweren Krankheit, die mich tatsächlich auch biologisch vor das Nichts stellte und mir, nicht hypothetisch sondern als konkrete medizinische Aussicht, die Gewissheit des unmittelbar bevorstehenden Todes als Erlebnis zuteil werden ließ. Und da musste ich feststellen, dass all die anthroposophischen Bilder einer höheren Welt, eines nachtodlichen Aufsteigens in Devachane und Bewusstseins-Sphären, die ich früher für so selbstverständlich hielt und die mir den Tod nur als Geburt zu einem höheren Leben machten, nicht mehr verfügbar waren. Der Tod, das war für mich nun nur noch blankes Nichts. Das Ende. Die Negation des Absoluten. Ich erlebte eine totale Ohnmacht und war über drei Monate wie paralysiert durch die Angst vor diesem Nichts des Todes.

Diese ohnmächtige Angst erinnerte mich an ein Gefühl, das ich insbesondere aus meiner Kindheit kannte und das sich bisweilen ganz spontan einstellte, wenn ich über die Frage nachdachte, was für ein Zufall es ist, dass es mich und die Welt gibt und was wohl wäre, wenn die Welt nicht wäre und „wo“ überhaupt die Welt ist; was ist vor und nach ihr, was ist um sie herum? Diese Frage stellte sich mir nicht nur theoretisch sondern in einer ganz realen Vorstellung als existenzielles Problem, das in ein unheimliches Angstgefühl mündete vor der Unbeantwortbarkeit dieser Frage und der Leere, in die alles angesichts dieser Universalfrage zerfiel. Mich überkam als Kind in diesen Momenten ein kurzes aber tiefes Schaudern vor der Gewalt der dunklen Leere, die mir vor das innere Auge trat. Genau dieses Gefühl tauchte nun wieder auf, aber nicht als kurzer Schauer, sondern als andauernde, auf- und abwallende Grundstimmung. Und dieses Gefühl versetzte mich in Panik und Beklemmung.

Aus dieser Ohnmacht meiner Krankheit gegenüber – die sich nach einer kurzen kritischen Phase später harmloser entwickelte als es die ersten Diagnosen erwarten ließen – erweckte mich mein Freund und Arzt Frank Meyer in einem Gespräch, in dem er mir ein paar ganz unspektakuläre Tipps gab, unter anderem einen Verweis auf Jon Kabat-Zinn und dessen meditative Methode zur Stärkung der Selbstheilungskräfte. Bei dem Versuch, diese Meditationen durchzuführen und mich in einen Zustand reiner Aufmerksamkeit zu begeben und alle Bewusstseinsinhalte loszulassen, passierte etwas überraschendes: ich fiel in exakt jenes innere Erleben hinein, das ich als Kind bei meiner Universalfrage fühlte, ich erlebte genau jenen freien Fall ins Nichts, der mich seit 3 Monaten in Angst und Beklemmung versetzte und den ich fürchtete wie der Teufel das Weihwasser – mit einem feinen Unterschied: ich hatte keine Angst! sondern empfand die Leere und das Nichts als reine Stille, Ruhe und Zufriedenheit. Das schwarze Loch war wie durch ein Wunder zu einem weißen Loch geworden. Ich war ihm nicht ausgeliefert, sondern konnte es genießen.

Mit diesem Erlebnis hatte ich nicht nur einen Schlüssel zum aktiven Umgang mit meiner Krankheit und insbesondere mit den sie begleitenden und womöglich viel ursächlicheren Angstzuständen in der Hand. Ich hatte damit auch einen Schlüssel zur Transformation meiner philosophischen Bemühungen in der Hand, mit dem sich das schwarze Nichts des Nihilismus in das weiße Nichts einer spirituellen Aufklärung verwandeln sollte. Und ich hatte damit mein philosophisches Fragen an den existentiellen Ernst eines wahrhaften Fragens zurück gebunden, wie es mich in meiner Kindheit überkommen hatte. Für einen Moment deckten sich in der meditativen Einstellung Philosophie und Alltagsbewusstsein vollständig und mir wurde klar, dass die Angst meiner Krankheit und meine Frage, die ich seit meiner Kindheit mit mir herumtrug und deren existentiellen Tonfall ich nun wieder hörte, ein und das selbe waren. Ich hatte sie nur mit einer ganzen Heilsarmee aus anthroposophischen und anderen Ideologemen zugestellt, die trotz der philosophischen Reflexion erst durch diese existentielle Krise wirklich durchbrochen wurde.

Ich war an einem Punkt angekommen, über den es nicht hinaus ging. Auch philosophisch. Ich hatte gleichsam das letzte theoretische Prinzip hinterfragt, um damit beim Nichts zu landen! Ich war an einem Punkt angekommen, bei dem jedes theoretische Reflektieren versagt und nur das reine, unmittelbare Gewahrwerden dieses Nichts das Bewusstsein bestimmt. Ich war das Kamel im Nadelöhr und spürte, dass ich in diesem Zusammenlaufen meiner philosophsichen Reflexion, meiner Angst, meiner alles umfassenden Frage und dem erlebten Nichts den Angelpunkt meines Seins berührt hatte.

Fortsetzung: Der Hüter der Schwelle ist Anthroposoph

Da tat der Kommissar das einzig richtige: er wurde absurd!

Spirituelle Aufklärung 3

Der Ausweg aus meiner anthroposophischen Sekte war, wie schon früher geschildert, tatsächlich eine äußerst rationale Überlegung, ausgelöst von der Unzufriedenheit, die dieses so vollkommen erscheinende, in Wahrheit einfach nur hermetische Weltbild bei mir auslöste. Dies begann mit philosophischen Überlegungen, insbesondere mit dem Studium erkenntnistheoretischer Schriften der großen Philosophen und dem Versuch, dies in die Anthroposophie, so wie ich sie verstand, zu integrieren. Dabei reifte nach und nach die Vorstellung heran, dass Bewusstsein nicht jenes innerliche Kino ist, das auf das Einschalten des Geistesweltprojektors wartet, sondern dass Bewusstsein primär eine funktionale und operative Dimension hat und dass „Geist“ in diesem Sinne nicht etwas über die Materie und die Sinnlichkeit hereinbrechendes ist, sondern das eigentliche Sein der Sinnlichkeit, sofern wir sie als Bewusstseinstatsache auf uns, auf das Bewusstsein selbst und auf eine über das materielle Sein hinausgehende Bedeutung beziehen. Erst viel später wurden diese Erkenntnisse dann zu jener konstruktivistischen Philosophie, die ich heute vertrete. Interessant für mich war aber, dass im Grunde an jeder Stelle dieses Weges die sich radikal verändernden Ansichten problemlos Steiners erkenntnistheoretische Überlegungen aus seinem Frühwerk integrierten, wenngleich in modifizierter Lesart. Sie erschlossen sich überhaupt erst in ihrem ganzen Ausmaß und in einer Konsequenz, die auch das Spätwerk in einem neuen Licht erscheinen ließ.

Ein anderer Weg, der gleichfalls von Steiner ausging, führte mich zu Nietzsche, in dem ich erstmals die eigentliche Radikalität der monistischen Freiheitsphilosophie Steiners erkannte. Die rhetorische Wucht und das brilliante, kompromisslose Denken Nietzsches riss mich mit in sein nihilistisches Infragestellen der gesamten Welt und ließ mich philosophisch abstrakt jenem Nichts begegnen, auf dem wir die Welt gründen. Während mich in langer Beschäftigung mit Kant zwar dessen Transzendentale Wende in der Erkenntnistheorie, nicht aber seine praktische Philosophie überzeugen konnte, fand ich durch Nietzsche den Hedonismus als einzig mögliche Ethik, da sie auf kein unhintergehbares Prinzip baut, sondern im Grunde nur die These aufstellt, dass jedes moralische Prinzip in letzter Konsequenz Ausdruck für unser Bestreben ist, am Ende nur das – in welcher Hinsicht auch immer – Beste zu tun. Damit liegt am Ende das entscheidende Kriterium immer bei uns selbst. Wir handeln also in jedem Falle egoistisch, egal welche Prinzipien wir uns geben.

Jenseits der philosophischen Überlegungen gab es aber noch eine andere, eine alltäglichere und praktischere Schicht, auf der die Verstellungen meiner bisherigen Weltanschauung aufgelöst werden mussten. Das war die moralisch-ethische Ebene, die mehr als nur das Alltagshandeln auch die Einstellung zum Leben, das Lebensgefühl und nicht zuletzt auch eine Ebene der psychisch-physischen Befindlichkeit betrifft. Und auf dieser Ebene gab es einen prominenten Katalysator (oder Guru), der mir zu einem relativ intensiv erlebten, emotionalen Befreiungsschlag verhielf und dem an dieser Stelle nicht genügend gedankt werden kann. Dieser Guru ist, vielleicht etwas überraschend, niemand anderes als der  External LinkNamensgeber dieses Blogs: Helge Schneider!

Seine Filme, Lieder und Shows – initial das Lied „Es gibt Reis, Baby“ – dieses völlig anhaftungsfreie Spiel in moralischer Schwerelosigkeit mit den Urmustern und Archetypen des menschlichen Denkens, Redens und Verhaltens, dieser virtuose, unprätentiöse, vor nichts haltmachende aber nichts geringachtende Humor, dieses Phänomen! bewirkte in mir eine eigentümliche Wärme, die all die Panzerscheiben meines pietistisch-protestantischen Moralgefängnisses zum Schmelzen brachte und mein Seelenleben der frischen Luft aussetzte. Dass Helge in völlig deplazierten Plateauschuhen „Ficken“ und „Saupillemannarschloch“ sagte oder die Verwendung seiner Katze als Stiefelkratzer besang, ohne dass es vulgär oder abfällig klang, sondern stets liebenswürdiger Humor blieb, war nicht deswegen ein Schlüsselerlebnis für mich, weil damit Grenzen überschritten, Tabus gebrochen und sittlicher Ungehorsam geleistet wurde – meine Pubertät war lange vorbei – sondern weil Helge in seiner unnachahmlichen Weise damit gerade KEINE Grenzen überschritt, gerade KEINE Tabus brach. Seine Albernheit, sein Unsinn, sein Verstoß gegen jede Regel ist keine Auflehnung, sondern Gelassenheit gegenüber diesen Regeln. Das Wort „Ficken“ trägt auch in einer Helge-Schneider-Show durchaus die Markierung der Unanständigkeit, aber Unanständigkeit wird zugelassen und nicht tabuisiert, sie wird nicht bewertet sondern neutral in ihrer humoristischen, ästhetischen Qualität eingesetzt. All dieser Ernst um Ästhetik, Ethik, Wahrheit und Güte, Pflicht und Ideale, dieses ganze Pathos der Weltverbesserung, das ich mit mir herumtrug, wurde dadurch fünf Etagen tiefer gehängt und das Menschliche, der Humor, die Freude am Diesseits, das Leben grade heraus rückten ins Zentrum.

Diese Kultivierung des Absurden bedeutete nicht, dass ich nun nur noch in Albernheit versank, aber ich bekam eine neue Perspektive auch auf die „ernste“ Kultur, auf klassische Musik, Philosophie, Literatur und nicht zuletzt Anthroposophie: sie wurden mir durch den Lebenssaft, den ich bei Helge trank, nicht verleidet, sondern ich erkannte, dass ich sie nicht um ihres Ernstes und ihrer Weltmission, sondern um der selben Lust willen betrieb, die sich in einer Helge Schneider Show auslebte. Es löste sich die Unterscheidung zwischen „ernst“ und „albern“ auf, zwischen Kultur und Unterhaltung, zwischen hoher Kunst und trivialem Spaß, zwischen Profanität und Heiligkeit. Ich fand im Ernst des Humors von Helge ebensoviel Heiligkeit, wie ich Profanität in affektierter Kulturbeflissenheit finden konnte. Erst viel später fand ich in dem Buch  External Link„Missionen“ von Sebastian Gronbach das Begriffspaar „Grundlegend“ und „Bedeutend“, das diese Relativierung begrifflich in eine neue Struktur brachte und jene Differenz, die sich in kultureller Betätigung durchaus finden lässt, in einen wertfreies System brachte.

Diese Übersteigung meines konventionellen Wertekataloges war die Tür aus dem Trampelpfad der Sittlichkeit: nicht die moralischen Prinzipien negieren und durch andere ersetzen. Auch nicht Moral als Qualität des Handelns relativieren oder ignorieren, sondern den moralischen Prinzipien gegenüber jene Gelassenheit entwickeln, die alles zulassen kann, ohne es zu glorifizieren und auf alles verzichten kann, ohne es zu verdammen. Meine sozialisierten Wertvorstellungen nicht auszutauschen oder zu verwerfen, sondern sich von ihnen zu emanzipieren, das regte Helge Schneider in mir an. Er verkörperte nicht zuletzt so ziemlich alles, was den Wertvorstellungen meines Sozialisierungskontextes widersprach: unernste Musik, sinnfreies Spiel, banaler Humor, plärrende Ästhetik, den Bruch mit allen formalen Regeln, eitle Selbstdarstellung, Hinwendung ans Unnötige aus schierer Lust. Über all das hätte ich meine anthroposophisch geeichte Nase rümpfen müssen. Doch die Intensität, mit der Helges Genie mich im Innersten berührte, zersprengte mit einem Mal all diese verknöcherten Vorurteile und machten mir deutlich, dass sie mich künstlich von meinem eigenen Wesen als Mensch fernhielten.

Ich ließ mit dem prinzipiellen Verzicht auf Prinzipien die schwerste Bürde fallen und fühlte plötzlich das ganze Leben in mir. Und die ganze Welt, all die Mannigfaltigkeit des Lebens, all die möglichen Lebensweisen, all das Individuelle und Absurde, all die Sehnsüchte und Lüste, die Gewohnheiten und Schrullen, die jeden von uns in eine andere Ecke treiben, waren plötzlich willkommene Gäste in meiner Welt. Ich hätte jeden Menschen umarmen können, nur weil er so völlig anders lebte als ich, weil er gegen meine Gewohnheiten und Sittlichkeitsmuster verstieß, weil er Lust mit Dingen verband, die ich verabscheute und umgekehrt.

Und dazu gehörte insbesondere auch meine Anthroposophie: sie war nur eine Möglichkeit von vielen, nur meine Sehnsucht, meine Schrulle. Vielleicht auch mein Talent, meine Chance. Ganz egal: dass man auch ganz ohne Anthroposophie leben kann, mit völlig anderen Ansichten und Ansätzen, mit karmischen Unmöglichkeiten und ohne jeden erkennbaren Erkenntnispfad, dass all das überhaupt nicht zählt, sondern die Menschen einfach Mensch sind wie ich, dass wir in der selben Welt leben und auf der gleichen Suche waren, dass das wahre wahre Leben nicht in irgend einem anthroposophischen Biotop, sondern da draußen in all der Mannigfaltigkeit unterschiedlichster Überzeugungen und Lebensweisen stattfand, dass es keine niedere und höhere Wirklichkeit gab, sondern dass die eine Wirklichkeit da draußen auch zugleich die wahre Wirklichkeit war – wahrhaftig: was für eine Befreiung!

Dass es viele Jahre brauchte und noch immer braucht, um diese Einsicht, dieses unmittelbare Loslassen meiner Prinzipien, auch in meinen Empfindungen und Neigungen, in meinen Gewohnheiten und Reflexen zu pflegen, ist selbstverständlich. So wie die Sozialisierung sprichwörtlich in Fleisch und Blut übergegangen ist, so muss man sich auch in Fleisch und Blut von ihr emanzipieren. Das ist ein langer, nie abschließender Prozess. Und je äußerlicher, je alltäglicher die Dinge sind, umso mehr sehe ich mich heute immer mehr meiner Sozialisierung gemäß handelnd. Der feine Unterschied ist aber, dass ich mir dieses Umstandes bewusst bin und diesem Handeln keine Wertung beilegen muss. Ich muss es weder als defizitär tabuisieren und innerlich mit Übungen dagegen opponieren, noch muss ich es als einzig gesunde Lebensweise glorifizieren. Ich bin so und ich handle so. Frei von jeder moralischen Implikation.

Fortsetzung: Das Kamel im Nadelöhr

Meine anthroposophische Privatsekte

Spirituelle Aufklärung 2

Die Form von Anthroposophie, in der ich aufwuchs und die ich mir dann als junger Erwachsener aktiv ausstaffierte, ist nach außen zunächst keine besonders enge und restriktive Weltanschauung. Sie mag unkonventionell und absurd wirken, aber sie gab sich durchaus freiheitlich und aufgeklärt. Meine Eltern haben mich weder missioniert noch weltfremd erzogen. Ich hatte eine ganz normale und schöne Kindheit. Als Waldorfschüler kam ich in den Genuss vieler der positiven Errungenschaften der Anthroposophie. Und der Drang nach Freiheit und geistiger Emanzipation lebt ja durchaus in Steiners Werk, was nicht zuletzt dazu führte, dass Steiners Freiheitsphilosophie für mich mit ein Auslöser für den Ausstieg aus meinem anthroposophischen Dogma war.

Aber dieser freiheitliche Gestus der Anthroposophie verdeckt auch oft eine tiefer liegende Schicht an Dogmen, die den Lebensalltag prägten, ohne direkt ausgesprochen worden zu sein oder gar in Verboten und Regeln gefasst zu werden. Das inspirierende Pathos der Anthroposophie verband sich in meiner Sozialisierung mit der kruden Ethik und Moral protestantisch-pietistischer Christlichkeit. Daraus resultierte eine relativ alltagstaugliche, weil auf letztlich konventionellen Prinzipien basierende Weltanschauung, die ihre Normen nicht durch Regeln und Verbote, nicht durch starre Formen, sondern geradezu waldorfpädagogisch über Nachahmung, Einbindung, Begeisterung und Identifikation durchsetzte. Durch den Freiheitsduktus der Anthroposophie stürzte sich mein jugendlicher Idealismus geradezu euphorisch auf diese Normen und adaptierte sie als vermeintlich autonome Überzeugungen.

Nicht alles war schlimm, aber hinter der bunten und oft auch freizügigen Welt anthroposophischer Lebensart steckten als Selbstverständlichkeit tradierte ethische und moralische Rammböcke. Arbeitsethik, Leistungsmoral, Lustfeindlichkeit, Leid- und Schmerzkultur, Jenseitsglaube, Subordination, Anstand und Sitte, Altruismus, Prüderie, Pflicht, Normalität… All dies war auf anthroposophische Inhalte ausgelegt und uminterpretiert, im Kern unterschied es sich aber nicht von den traditionellen Werten insbesondere der protestantischen Ethik. Der Sinn des Lebens war das Dienen – nicht Gott, sondern der Anthroposophie. Das anthroposophische Endziel, dass wir einst alle werden wie Rudolf Steiner – allgütige, allwissende, vergeistigte Eingeweihte – das war das selbst gesetzte Leistungsdiktat. Dass es eine bodenlose Anmaßung war, zu glauben, dieses Ziel tatsächlich zu erreichen und mehr als nur ein Millionstel des Weges in der gegenwärtigen Inkarnation zurücklegen zu können, war das Büßerhemd. Die Peitsche war der als heilige Pflicht empfundene Entwicklungspfad, auf dem die gesamte Beschäftigung mit der Anthroposophie zur Katharsis wurde, zur Übung, zur Reifung durch Arbeit (man las Bücher nicht, man „arbeitete“ sie!). Gerade Schmerz und Leid galten als besondere Pfade der Tugend und wurden im seelischen Bootcamp meiner Anthroposophie freudig empfangen. Ganz im Kantschen Sinne, dass nichts wahrhaft gut sein kann, solange es noch Lust bereitet.

So war zum Beispiel Sex nur in seiner unumgänglichen Grundform geduldetes und nie thematisiertes Übel und alle Varianten sexueller und körperlicher Lust, die um ihrer selbst Willen kultiviert werden, wurden tabuisiert. SM und Fetischismus ebenso wie Sauna, FKK oder übermäßiges Make-Up. Was sich auf den Körper bezog, wurde als vulgär ausgeklammert. Reiner Spaß an der Freud‘ wurde als primitive Unkultur gebrandmarkt. Erfreuen durfte man sich nur an Dingen, die einen zugleich „weiter brachten“. Stets dräute im Hintergrund der Schulungspfad und wenn man sich doch auch mal an niederen Dingen delektierte, die nicht Teil der anthroposophischen Wertewelt waren, so war man sich zumindest deutlich bewusst, dass man gerade vom Pfad abwich, seine Lebenszeit verschwendete und danach umso mehr üben musste, um den Rückstand aufzuholen. Es gab keine äußere oder metaphysische Autorität, die einen dafür strafte. Das war auch nicht nötig, denn man strafte sich selbst zusammen mit dem anthroposophischen Kontext schon mehr als genug. Es gab einen ungeschriebenen Katalog der Gos und Nogos, was anthroposophically correct und incorrect ist. Was immer mir vor die Nase tritt, auch heute noch kann ich es zielsicher in diesen Katalog einordnen. Es ist ein so zutiefst verachtenswürdiger Moralkodex, der in schierer Schwarz-Weiß-Logik die Welt in zwei Teile bricht: in die anthroposophische und in die schlechte Welt. Das Bewerten aller Phänomene ist geradezu eine anthroposophische Zwangsneurose. Und dieser Kodex hat sicherlich individuelle Färbungen, aber im Kern ist er intersubjektives Gut bei einem beachtlichen Teil der anthroposophischen Szene.

Als Freiheits-Anthroposoph konfrontierte man aber nicht, man bekämpfte nicht und diskreditierte nicht offen; man strafte Unmoral durch Tabuisierung, sprach höchstens „unter sich“ offen darüber und pflegte so latente Vorurteile aller Art. Gegen Homosexualität, gegen Amerikanismus, gegen Juden, gegen vermeintlich rückständige Kulturen, gegen Materialisten, gegen Wissenschaftler, gegen Fußball, gegen die nichtanthroposophischen Nachbarn, gegen Leistungssport, gegen Popkultur, gegen Rockmusik, im Grunde gegen jede Form von individueller Lebenslust und unprätentiösem Mainstream. Die Vorurteile wurden nicht als offene Diskriminierung formuliert, sondern immer als Diagnose einer Abweichung vom anthroposophischen Ideal und letztlich eines irgend karmischen Entwicklungsdefekts. Am Ende wurden sie mit der Höchststrafe belegt: mit Mitleid und womöglich der Absicht, Hilfe zu leisten!

Das anthroposophische Weltbild, diese persönliche Geisteswelt von Rudolf Steiner, auf die ein unmittelbarer, nicht über das Schrifttum zu erschließender Weg nur theoretisch möglich war, weil er praktisch immer an der oben geschilderten Pflicht zur Selbstverachtung scheiterte, bot in ihrer teilweisen Bezogenheit auf die christliche Mythologie ein reichhaltiges Sammelsurium, um diese protestantischen Tugenden mit spirituell wirkendem Überbau zu versehen. Die Fülle und die lebendige Offenheit der Steinerschen Gedanken machten es möglich, jede noch so krude ethische Verirrung in die Anthroposophie zu importieren und so sein konventionelles, traditionelles Weltbild mit neuen Farben und zugegebenermaßen attraktiveren Aussichten, aber im Kern unverändert weiter zu pflegen. Problemlos konnte man seinen Dualismus in den gröbsten pseudosinnlichen Vorstellungen von der „geistigen Welt“ pflegen und den naivsten Heilserwartungen an dieses Jenseits nachhängen. Und die Anthroposophie als vermeintlicher Backstagepass zu dieser Geistwelt war der Münchhausengriff um diesen Dualismus als Monismus, diesen voraufgeklärten christlichen Idealismus als aufklärerische Freiheitsphilosophie missverstehen zu können. Das Protestantische Christentum ist nicht die einzige Weltanschauung, die in der Anthroposophie ihre Modernisierung sucht. Die Anthroposophie wird von den unterschiedlichsten Heilserwartungen inkorporiert, wodurch sie oft ein eigenes, über die Ebene schierer Religiosität hinausgehendes Profil verliert. Der anthroposophische Anspruch, überreligiös zu sein, verirrt sich in der Realität, jede Form von Religion zu adaptieren und so am Ende zu einer Art Universalreligion zu werden. Im Vergleich zu sich bekriegenden Einzelreligionen wäre das zwar schon ein Fortschritt, im Vergleich zu den spirituellen und wissenschaftlichen Ansprüchen der Anthroposophie ist es aber absolut disqualifizierend.

Wohlgemerkt, ich spreche hier im Wesentlichen von MEINER Anthroposophie, wie ich sie im Kontext meiner Sozialisierung und aus meinem eigenen Idealismus heraus konstruiert und erlebt habe. Dass ich „man“ statt „ich“ schreibe, illustriert die Tatsache, dass ich diese meine Anthroposophie als intersubjektive Selbstverständlichkeit aufgefasst hatte. Ich wurde darin allerdings von meiner anthroposophischen Umwelt auch nicht widerlegt. Ich bin also überzeugt, dass ich kein Einzelfall bin, aber was ich hier schildere, ist dennoch nur eine Möglichkeit, Anthroposophie (miss-) zu verstehen. Es ist kein objektives oder allgemeingültiges Bild der Anthroposophie. Und wäre ich ein weniger zu philosophischen Fragen neigender Mensch, hätte ich wahrscheinlich weder so viel Idealismus in die Erschaffung dieser Missgeburt gesteckt, noch am Ende so viel Energie gebraucht, um mich daraus zu befreien, sondern hätte die positiven Sozialisierungseinflüsse genutzt und mich von den negativen emanzipiert. Allein der Blick in die nächste Verwandtschaft zeigt, dass dies unter ganz ähnlichen Sozialisierungsbedingungen offenbar möglich ist.

Das fatale an dieser Weltsicht ist nicht nur, dass ich ganz freiwillig darin lebte und glaubte, eigenen Überzeugungen zu folgen und den wahren Pfad gefunden zu haben. Fatal ist, dass die Anthroposophie es zuließ, sich dabei auch noch für besonders unkonventionell, besonders frei, besonders originell, besonders individuell, besonders liberal zu halten. So konnte noch nicht einmal eine Konfrontation mit aufklärerischen Idealen zur Emanzipation anregen, weil ich mich dieser Ideale bereits inne wähnte und sie so überhaupt nicht als Konfrontation erlebte.

Eine autopoetische Hirnwäsche, die perfekte Ein-Mann-Sekte!

Fortsetzung: Da tat der Kommissar das einzig richtige: er wurde absurd!

Emanzipation von meinem anthroposophischen Dogma

Spirituelle Aufklärung 1

Als ich Anfang zwanzig war, saß neben mir an der Bar ein seltsamer Mensch, der einen recht unilateralen Dialog mit mir führte und mir in mehr oder weniger verständlichen Worten die Welt erklärte. Oder zumindest was er, wie ich glaubte, dafür hielt. Ich erinnere mich konkret nur noch an eines: seinen Rat, keine Bücher mehr zu lesen. Er legte mir sehr ans Herz, dass Bücher ungesund seien und dumm machten und daher ungelesen bleiben sollten. Ich war damals höflich und widersprach nicht, ich war mir aber sicher, dass die wirre Frisur auf dem Kopf des Thekennachbars das unmittelbare Abbild seines Geisteszustandes war und widmete mich denn auch ungebrochen meiner damals nahezu exzessiven Lektüre, die sich vorwiegend auf das Werk von Rudolf Steiner und seinen Epigonen richtete. Ich fraß dieses Werk regelrecht in mich hinein und schwelgte in den lebendigen Bildern und all den Bedeutungen, die mir die Welt und sogar das, was „hinter“ ihr liegt, erschließbar erscheinen ließen. Bücher ungesund? Der sprudelnde Quell des Geistes waren sie für mich und die Warnung dieses Stadtstreichers schnell vergessen.

Irgendwann aber tauchte dieser Satz wieder auf. Irgendwann in meinem Studium begann ich etwas eigentümliches festzustellen: ich bemerkte, dass das Wissen, das mir die Bücher gaben, mich wie ein Gefängnis umgab. Ich war geradezu gefangen in dieser Anthroposophie, die für jede Frage eine passable Antwort bereit hielt – und sei es nur als Stichwort in einer Bibliographie, das verbürgte, dass Steiner irgendwo auch zu dieser Frage etwas gesagt haben würde. Ich hatte das Gefühl von Leere und Einsamkeit, weil mir für mein Studium etwas fehlte: Neugier, die Möglichkeit, etwas zu entdecken, eine neue Erfahrungsschicht der Welt und des Lebens freizulegen. Denn ich hatte in der Anthroposophie vermeintlich schon den letzten, höchsten und universellsten Schlüssel zur Wahrheit gefunden. Auch wenn das Tor noch nicht geöffnet war, so stand doch außer Frage, dass nur dieser Schlüssel es irgendwann öffnen würde. Alles Neue, jede Erkenntnis, jeder mögliche Denkansatz, jedes Buch und jeder Autor wurde in meinem Hirn automatisch durch den Steiner-TÜV geprüft, klassifiziert und in bekannten Kategorien abgelegt. Es stand außer Frage, dass ich nichts würde lernen können, das nicht von Steiners Anthroposophie immer schon überstiegen und eingefasst wäre.

Mir fehlte aber genau jene Faszination am Unbekannten, jene Goldgräberstimmung bei der Suche nach einem neuen Weltbild, jene Begeisterung beim Aufstoßen eines lang gesuchten und kaum für möglich gehaltenen Tores in eine neue Welt, von der Menschen berichten, die irgendwo in ihrer Biographie zur Anthroposophie (oder zu anderen Sinnsystemen) gefunden haben. Sie fehlte mir, weil ich gleichsam Anthroposoph von Geburt an war. Aber an einem bestimmten Punkt war mir diese Faszination wichtiger als der Weg und all das (scheinbare) Wissen, das mir die Anthroposophie gab. Ich beschloss also, Neues zu suchen.

Nun konnte ich nicht einfach die Anthroposophie vergessen oder grundlos für Unsinn erklären, aber ich war mir sicher, dass es etwas geben müsse, was darüber hinaus noch entdeckbar wäre. Es musste noch eine Schicht der Welterfahrung möglich sein, die durch diese Anthroposophie nicht abgedeckt war. Es war in dieser Zeit, als mir wieder der Satz des Stadtstreichers ins Gedächtnis kam und von da ab unermüdlich an meiner Überzeugung nagte. Als stünde er noch immer neben mir mit einem Grinsen, darauf wartend, dass er Recht behalten würde. Ich erkannte, dass sich Wissen und Erkenntnis zueinander verhalten wie der Tod zum Leben. Das absurde war, dass es Steiners Anthroposophie selbst war, die mir die Instrumente lieh, um diese Erkenntnis zu erfassen. Steiner beschreibt, dass der Ätherleib als System der Lebenskräfte während des zweiten Jahrsiebts in gewissem Sinne freigesetzt wird, weil ein großer Teil seiner Aufgabe erfüllt ist und dass er dann die Grundlage der Erinnerung wird. Ich fand diesen Zusammenhang lange völlig absurd, bis es mir klar wurde: Erinnerung ist nichts anderes, als konserviertes, festgewordenes, totgewordenes Leben. Um etwas aufzubewahren muss es der Veränderung entzogen werden, es muss konserviert, eingefroren werden. Dort wo der Ätherleib nicht mehr bildet und schafft, wo er nicht mehr „lebt“, da tritt Tod ein, da erstarrt das Gebildete zur Form und wird im Bewusstsein zur Erinnerung.

Wissen ist aber nichts anderes als Erinnerung. Angelesenes Wissen ist toter Ätherleib. Alles, was sich nicht mehr verändert, was nicht aufgelöst und neu erschaffen wird, ist toter Ätherleib. Erkenntnis ist aber immer das Hinzufügen eines Neuen oder das Verändern eines vorhandenen Wissens. Erkenntnis ist Ausdruck des Lebens, Wissen ist Ausdruck des Todes. Wissen ist erstarrte Erkenntnis. Natürlich ist beides nötig und hat beides seinen rechten Ort, aber es war dieser Ausdruck des Todes, den ich spürte, als ich etwas über die angelesene Anthroposophie Hinausgehendes suchte. Und es war vielleicht auch dieser Ausdruck des Todes, der den Stadtstreicher zu der Bemerkung veranlasste, dass Lesen ungesund sei. Vielleicht hat er es auch nur so dahingesagt. Das ändert aber nichts.

Ich habe in der Folge tatsächlich die Bücher zur Seite gelegt und mit etwas begonnen, das eigentlich Steiner an jeder Ecke predigt und das man als braver Anthroposoph, der ich war, doch nie wirklich pflegt – zumindest nicht seinen eigenen Überzeugungen gegenüber: Unbefangenheit und Zweifel. Und gerade die eigenen Überzeugungen sind doch ihr legitimes Opfer. Ich habe mir gesagt: wenn ich schon die Anthroposophie nicht verwerfen kann, dann muss ich sie doch zumindest systematisch so anzweifeln, dass ich sie mir selbst neu erschließen kann. Nicht im Traum hätte ich daran gedacht, dass dieser systematische Zweifel zu einer so grundlegenden Neuerschließung führen würde, dass sprichwörtlich kein Stein auf dem anderen blieb. Tatsächlich löste sich irgendwann nicht nur die Anthroposophie für meine Erkenntnis auf, sondern die ganze Welt. Mein Zweifel wurde universal und existenziell. Und obwohl dem Nichts zu begegnen ein bedrohliches Erlebnis ist, so war es doch auch eine Befreiung, denn so sehr einen der Tod aus dem Dunkel des Nichts anstarrt, so sehr ist es als Akt das schiere Leben, mit dem man diese Erkenntnis erfasst. Es ist etwas, das man auch in tausend Büchern nicht lesen kann. Ich erkannte, dass wahre Philosophie nicht im Anhäufen von Wissen, im Aufbauen von Lehren und Systemen, im Liefern von Erklärungen besteht, sondern im Abtragen von Vorurteilen, im Relativieren von Systemen, im systematischen Zweifeln.

Nachdem ich so für mich die Anthroposophie zerschlagen hatte, konnte ich endlich – was für eine Befreiung! – andere Autoren mit der Unbefangenheit der echten Neugier lesen. Ich konnte aber plötzlich auch Steiner mit dieser Unbefangenheit lesen und feststellen, dass die Fragestellungen der Anthroposophie durchaus universell sind, dass Steiners Antworten nicht die einzigen aber auch nicht die schlechtesten sind, dass sie aber noch keineswegs den Horizont des Fragbaren markierten. Ich sah andere Autoren plötzlich nicht mehr durch die anthroposophische Brille sondern sah ihr eigenes Anliegen, ihre spezifische Weise, mit dem großen Rätsel Welt umzugehen, so wie ich auch in Steiner plötzlich nicht mehr den unhinterfragten Automaten für übersubjektive Welterklärungen sah, sondern einen ebenso Suchenden und Rätselnden, der auf eine große Goldmine gestoßen ist. Ich war hinter den Kulissen, ich hatte meinen eigenen Erkenntnisweg gefunden, mit dem ich mich von der Lektüre sicheren aber ebenso toten Wissens emanzipiert hatte und mir die Freiheit der eigenen, lebendigen Reflexion genommen hatte. Ich bin vom Antworten zum Fragen aufgestiegen. Nicht dass ich nichts mehr lesen würde – ich schreibe sogar – aber ich sehe darin etwas Sekundäres. Das Primäre ist das unmittelbare lebendige Denken, der unbefangene systematische Zweifel, der die innersten Verankerungen des Seins hinter Mauern aus Vorurteilen und Vorstellungen freilegt und erkennt, dass zuletzt überhaupt nichts übrig bleibt. Und in diesem Nichts ist alles aufgehoben und kann von mir konstruktiv gefasst werden.

So wird nicht nur Anthroposophie, aber auch Anthroposophie zu einer ganz neuen Veranstaltung, die an Unmittelbarkeit und Lebensfülle so viel gewinnt, wie das Spielen einer Symphonie gegenüber der bloßen Lektüre der Partitur. Und zugleich verblassen angesichts dieser Fülle all die für wichtig gehaltenen Zeichen und Muster der Partitur zu bloßen Hilfskonstruktionen und Platzhaltern für das darin überhaupt nicht konservierbare sondern stets neu zu erzeugende Eigentliche.

Fortsetzung: Meine anthroposophische Privatsekte